Pleidooi voor een Nieuwe Vormelijkheid – populisme en Plessner

‚Man kann nicht nur das Leben nicht dauernd gewissenhaft, gesinnungshaft leben, man soll es auch nicht.’
'Niet alleen kán men het leven niet ten allen tijden gewetensvol en naar overtuiging leven, men hoéft dat ook niet.’

Plessner, Grenzen der Gemeinschaft, p. 111

Ieder tijdperk heeft zijn filosofie, zoals naar Hegel de uil van Minerva pas uitvliegt bij het intreden van de duisternis. Maar soms komt met de morgenstond een werk uit een voorbije tijd in een ander licht te staan. De Duitse filosoof Helmuth Plessner richtte in zijn Grenzen der Gemeinschaft in 1924 de pijlen op de marxistisch georiënteerde Wanderbewegungen van zijn tijd, maar zijn kritiek op de gemeenschapsutopie heeft aan relevantie niets verloren. Elders in dit nummer is te lezen hoe het hedendaags populisme zich kenmerkt door het politieke principe van de homogene groep, waarbij de partij niets anders doet dan het uitdragen van de wil van het volk. Echo’s van Rousseaus la volonté générale - niet zonder reden volgens Plessner, die een meer gefundeerde verklaring van populisme kan geven dan de kenmerkenlijstjes van hedendaagse politicologen. Rousseau vormt de blauwdruk van het utopisch denken; het idee dat de mens vervreemd is geraakt van zichzelf en terug moet keren naar een oorspronkelijke, authentieke toestand, of dat nu in de vorm van een vervlogen gouden tijd of zonnige toekomst is.

Het is belangrijk bij aanvang helder te hebben wat hier op het spel staat: noch Plessner of de schrijver van dit stuk richt zich tegen de gemeenschap – de sfeer van verbondenheid door liefde of ideaal, met haar nadruk op directheid, vanzelfsprekendheid en vertrouwdheid. De reikwijdte van gemeenschap is echter beperkt; zij mag geen politiek principe worden.

Uitgangspunt van Plessners betoog is daarom het van Ferdinand Tönnies overgenomen onderscheid tussen gemeenschap (Gemeinschaft) en samenleving (Gesellschaft), waarbij samenleving is gedefinieerd als het open systeem van interacties tussen mensen die niet op een directe manier met elkaar zijn verbonden. Het politieke streven van de gemeenschap is dan om het indirecte en kunstmatige van deze samenleving om te vormen tot een nieuwe samenlevingsvorm, gestoeld op de gemeenschapsidealen van onmiddellijkheid en vanzelfsprekendheid.

In Grenzen der Gemeinschaft volgt Plessner de methode van de Kantiaanse kritiek. Hij toetst de gemeenschapsutopie door deze tot het uiterste door te denken: hoeveel directheid en nabijheid verdraagt de menselijke psyche? Iemand die bekend is met zijn latere werk, zou verwachten dat het menselijk lichaam een centrale rol zou spelen in Plessners kritiek: de mens staat al op afstand van zijn eigen lichaam, hoe kan nabijheid dan zijn samenlevingsvorm worden? Maar in de Grenzen gaat Plessner mee met de gemeenschapsutopie die stelt dat juist lichamelijke behoeftes ons dwingen tot afstandelijkheid en onderlinge concurrentie.  

Een filosofische psychologie: het risico zich belachelijk te maken…

‘Wir wollen uns sehen und gesehen werden, wie wir sind, und wir wollen ebenso uns verhüllen und unbekannt bleiben, denn hinter jeder Bestimmtheit unseres Seins schlummert die unsagbare Möglichkeit des Andersseins.‘

‘We willen onszelf zien en gezien worden zoals we zijn, en tegelijkertijd willen we ons verschuilen en anoniem blijven, want achter iedere bepaling van wie we zijn sluimert de onbenoembare mogelijkheid van het anders kunnen zijn.’

(Grenzen, p. 63)

Uitgangspunt vormt de these dat de menselijke psyche fundamenteel ambigue is (doppeldeutig) en in principe nooit volledig te doorgronden (unergründlich). Deze these laat zich makkelijk funderen vanuit Plessners andere werken maar hier moet een beroep op onze intuïtie volstaan: wanneer het gevaar bestaat dat iemand niet tegen een taak is opgewassen, zeggen we haar ‘laat je niet kennen!’ Gekend worden in je beperkingen heeft blijkbaar invloed op de menselijke waardigheid. Mens-zijn betekent mogelijkheden hebben. Maar deze fundamentele dubbelzinnigheid betekent ook dat de mens nooit de rust kent van een vaste identiteit. Hij is zich nooit helemaal zeker van zichzelf, valt slechts tijdelijk met zichzelf samen. De vanzelfsprekendheid van een dier, dat niet liegen kan, die kent de mens niet.

Een prachtig voorbeeld van deze these vindt men in de klassieke oudheid bij Herodotus, wanneer deze beschrijft hoe de wijze Solon van Athene een bezoek brengt aan koning Croesus van Lydië, de rijkste en machtigste heerser van dat moment. Croesus laat Solon al de weelde van zijn rijk zien en vraagt hem vervolgens naar de gelukkigste mens. Tot frustratie van Croesus noemt Solon tot drie keer toe andere namen dan de zijne, allemaal voor een goede zaak gestorven. Het leven van de mens is onvoorspelbaar, wie kan zeggen of iemand gelukkig is voordat zijn leven voorbij is? Woedend stuurt Croesus Solon weg. Wanneer Herodotus in een volgend boek beschrijft hoe Croesus zijn rijk verliest en op het punt staat levend verbrand te worden door de overwinnaar, laat hij hem met antiek gevoel voor pathos terugkijken op zijn ontmoeting met de wijze Solon.

Dit resulteert in het paradoxale van de menselijke conditie: zonder vaste identiteit moet de mens zich wel uitdrukken om zichzelf vorm te geven: pas in de expressie weet zij wie zij is. En tegelijkertijd vreest ieder de vastlegging door een oordeel van de ander: een raak oordeel treft ons net zo scherp als een valse beschuldiging omdat het ons een mogelijkheid ontneemt.  Men vindt zichzelf, in de mate waarin men zich verliest (en vice versa).

De kwetsbaarheid van de mens toont zich in het risico zich belachelijk te maken (‘das Risiko der Lächerlichkeit’): alle ernst, alle uitingen van de mens die direct, oprecht en zonder terughoudendheid worden gebracht, lopen het risico om lachwekkend gevonden te worden. Denk daarbij aan de ontwapende directheid van kinderen. Komisch is dat wat niet aan de verwachting voldoet, een tegenstrijdigheid, iets wat onderdoet voor de pretentie. Niets wat ernstig bedoeld is immuun: dit is waar het principe van satire op is gebaseerd (denk aan LuckyTV). Wat oprecht en betekenisvol in de belevingswereld van het individu leek, vindt in de uitdrukking van de intentie een nieuwe context waarin het anders verschijnt. De tegenstelling tussen belevingswereld en context verklaart ook het fenomeen van kitsch; dat een werk, hoewel vanuit echte bewogenheid geschapen, desondanks plat en sleets overkomt: ‘die Hunderttausende nameloser Soldaten auf den Schlachtfeldern der Vergeblichkeit -, welche Zeugnisse für ein Gesetz der Seele.’ (Grenzen, p. 72). [‘de honderdduizenden naamloze soldaten op de slagvelden van de vergeefsheid, wát een getuigenissen voor een wetmatigheid van de ziel.’]

… en het belang van menselijke waardigheid – een sociale rol.

‘Erholen aber unter Menschen, die er nicht kennt, entspannen in einer Atmosphäre ohne Vertrautheit, wie ist das möglich ohne eine Kunst des Nichtzunahetretens, des Nichtzuoffenseins?‘

‘Tot rust komen onder mensen die men niet kent, zich ontspannen in een atmosfeer zonder vertrouwdheid, hoe is dat mogelijk zonder de kunst van het afstand bewaren, het zich niet al te veel openstellen?’

(Grenzen, p. 106)

Met het risico zich belachelijk te maken staat de menselijke waardigheid op het spel: de overeenstemming tussen zijn intenties en daden, oftewel zijn mogelijkheid zich succesvol te uiten - iets waar ieder mens in gelijke mate recht op heeft. Constitutief onderbepaald, moet de mens altijd zoeken om zich een houding te weten. Zijn presentie is altijd presentatie: in zijn concrete uitingen verliest hij zich (als mogelijkheid) en vindt hij zich weer terug (als persoon). Deze dialectiek van vinden en verliezen noemt Plessner het spel der ontwerkelijking (Irrealisierung).

Juist in de openbare ruimte van de samenleving, waar men elkaar niet kent en gedeelde overtuigingen of vertrouwdheid de interactie niet kunnen sturen, is dit spel van ontwerkelijking, in feite een rollenspel of theater, van uiterst belang.

Zo is het bruine café juist een plek van ontspanning omdat de kroegganger zich in het schemerlicht van relatieve anonimiteit (een goede barman hoort alles maar herhaalt niets) kan openstellen zonder zijn waardigheid te riskeren. Iedereen is er aan elkaar gelijk, juist terwijl niemand hetzelfde is.

In tegenstelling tot de kroeg, waar een ieder na een avond vol ontboezemingen zonder verplichting zijn eigen weg gaat, heeft het openbare leven zijn eigen logica om de menselijke waardigheid te waarborgen: iedereen speelt er zijn rol, gescheiden van de privésfeer. Beschermd door de vorm van het beroep, het ambt, de positie, houdt de persoon zijn mogelijkheid om anders te kunnen zijn. De mens is altijd meer dan de rol die hij speelt; vandaar dat Jean-Paul Sartre in Être et Néant spreekt van het slechte geweten van de ober, die net té volledig opgaat in zijn rol.

Utopie en dystopie – ‘Es bleibt ein Erdenrest/ zu tragen peinlich‘ (Faust II)

‚Wir achten zu wenig jener antimephistophelischen, aber den Ausgleich des Lebens nicht weniger wie Mephisto bedrohender Kraft, die stets das Gute will und stets das Böse schafft.‘

‘Te weinig houden we rekening met deze antimephistotelische kracht, net zo bedreigend voor de levensverhoudingen als Mephisto zelf, die het goede wil maar steeds het kwade brengt.’

(Grenzen, p. 40.)

Terugkerend naar de strijdkreet van het gemeenschapsideaal, zien we hoe de oproep tot directheid en nabijheid (‘niets te verbergen hebben’) een mens verstikt en hem zijn openheid ontneemt. Zoals Bordewijk in zijn Blokken (1931) laat zien, heeft de mens zijn anonimiteit nodig en vindt deze zonde altijd een weg in het menselijke leven: dit geen plek willen geven, betekent hem zijn menselijkheid ontzeggen. Daarin is iedere utopie een dystopie en iedere claim van authenticiteit een leugen: elke traditie (‘zo doen wij dat nou eenmaal’) is ooit vormgegeven.

Net zo menselijk als de drang tot afstand is het verlangen naar nabijheid. Om te voorkomen dat de gemeenschapsutopie een leidend politiek principe wordt, volgt hier de oproep tot een nieuwe vormelijkheid. Juist omdat de mens nooit helemaal met zichzelf samenvalt heeft hij het hulpmiddel van de sociale rol nodig om zijn intenties en zijn handelingen te laten congrueren: ‘es bleibt ein Seelenrest/ zu tragen peinlich’ (Grenzen, p. 65). Daarom een pleidooi tot afstand, het nemen van verantwoordelijkheid, het spelen van een rol (liefst meerdere), nooit meer ‘gewoon jezelf willen zijn’ (is er een vervelender slag mensen?). Een oproep tot het uitbannen van de ‘persoonlijke verhalen’ in de politiek (verbaast het nog iemand dat het gewoon mensen blijken te zijn?), het afschaffen van reality tv en, als we toch bezig zijn, het terugbrengen van het sociale media gebruik tot een absoluut minimum (toon u toch niet!).

Wat Plessner namelijk niet voorzag is het moderne antwoord op het risico om zich belachelijk te maken: de schaamteloosheid. Bij deze nihilistische non-rol is de achterliggende intentie verdwenen en daarmee de zorg om de eigen waardigheid. Het gaat slechts om de uitingen, de aandacht, de clicks, de likes. Het is de uiterste vorm van nabijheid; men geeft de mogelijkheid op nog een andere rol te kunnen vervullen. Met het verliezen van een consistente positie, verliest men zo de verantwoordelijkheid voor zijn handelen.

Maar de samenleving moet telkens opnieuw worden vormgegeven: wanneer we dat niet met elkaar in de politiek doen, zal dit worden overgenomen door andere belangen, bijvoorbeeld commerciële en religieuze. De oproep tot authenticiteit is niet te verenigen met het maken van compromissen en het zich houden aan afspraken. Populisme gaat hand-in-hand met de oproep tot directheid. Maar hoe hilarisch reality tv ook is, met politiek mag het niets te maken hebben.

Laat ons daarom niet lachen om Trump cum suis, want waartoe dient het?

‚Nicht zum Nutzen der Politik. Je geringer sie geachtet wird, um so schlechter wird sie.’
'Niet ten gunste van de politiek. Hoe minder achting zij geniet, des te slechter wordt ze.’

Plessner, Macht und menschliche Natur, 1931, p. 139